miércoles, 5 de septiembre de 2012

RACIONALIZACION Y RACIONALIDAD EN JÜRGEN HABERMAS




Toda cosificación es un olvido……….. Walter Benjamín


     Max Weber dedicó su trabajo a comprender el fenómeno de las sociedades modernas capitalistas y el problema de la racionalización. Esto entendido como la ampliación de la razón instrumental con arreglo a fines a todos los ámbitos de la sociedad. Algo que impresionó al sociólogo alemán fue descubrir que en el arte, la razón juega un papel tan importante, que en su versión occidental, lo mismo que la ciencia y todas las demás instituciones estatales y sociales en dicha área, se halla condicionada por un racionalismo de un tipo específico. Weber describió la modernidad cultural como “una separación de la razón sustantiva expresada en los sistemas religiosos y la metafísica en tres esferas autónomas; ciencia, moral y arte”[1], que se separaron y diferenciaron porque las cosmovisiones del mundo unificadas de la religión y la metafísica se escindieron. Jürgen Habermas escribe que a partir del siglo XVIII, las problemáticas heredadas de estas viejas cosmovisiones de mundo pudieron organizarse según aspectos específicos de validez; verdad, derecho normativo, autenticidad y belleza. De esta manera pudieron ser tematizados como problemas de conocimiento, justicia y moral o gusto. Para Weber la modernidad es una expresión sin límites de la dominación, la conducta hedonista desarrollada hasta el paroxismo, incompatible con una moral adherida a una conducta racional teleológica. Tomando como punto de partida la manera en que Weber expone el concepto de racionalidad y yendo a un desarrollo analítico de este fenómeno podemos llegar a observar los efectos en las áreas intelectuales y políticas de la sociedad, no solo en el ámbito privado, sino como una expansión del fenómeno de la racionalización de la vida cotidiana. La visión neo conservadora desvía   hacia un modernismo cultural las incomodad cargas de la modernización capitalista exitosa o no de la economía y de la sociedad. Una escisión entre modernización social y el desarrollo cultural de la misma sociedad. Esto nos da a entender en la discurso que la actitud hedonista o el narcisismo serían causales del retiro de la posición social, ocultando en su discurso los verdaderos orígenes, que obedecerían a las variables económicas de producción imperantes de la sociedad occidental que tuercen las actitudes hacia el trabajo, el consumo, el exitismo y el ocio. Bajo estas condiciones y una dinámica de crecimiento económico acelerado, le eficacia organizativa del Estado, la modernización social penetra cada vez con mayor fuerza en la formas anteriores de la vida humana. Esta subordinación de las distintas esferas de la vida bajo imperativos sistémicos se constituye en un elemento de perturbación de la infraestructura comunicativa de la vida cotidiana. Como señalé más arriba, la acción racional con arreglo a fines, se amplía a todas las esferas, como la racionalización de la acción total y que como fenómeno se vuelve institucionalizado a través del progreso técnico y científico; la razón técnica como ideología de la dominación de la naturaleza y de los hombres. El incremento acelerado de los saberes humanos acumulados (fuerzas productivas) ya legitimadas por el progreso científico y técnico en un tipo de sociedad donde las relaciones de producción emergen como “la forma” de organización técnicamente necesaria de una sociedad ya racionalizada. De esta forma la dominación se reactualiza y amplia no sólo por la tecnología como medio, sino por la misma tecnología. Esta ya no aparece sólo como una racionalización de las estructuras e instituciones sociales sino que también como la racionalización de la vida del hombre, una imposibilidad técnica de poder lograr la autonomía del hombre, de la capacidad de decidir sobre la propia vida.  Para Habermas la sociología surge como ciencia de la sociedad burguesa; a ella le compete la tarea de explicar el decurso y las formas de manifestación anómicas de la modernización capitalista en las sociedades preburguesas.[2].Para el autor los clásicos de la sociología, tratan de de plantear su teoría de la acción de forma que sus categorías  capten el paso desde la comunidad a la sociedad. El problema para Habermas surge en la forma en que Max Weber trata de explicar el racionalismo occidental en su forma categorial y metodológica. Lo que Habermas pretende es dar cuenta de la necesidad de una teoría de la acción comunicativa si se quiere abordar de forma adecuada el tema de la racionalización social, que según el autor quedó marginada de la discusión sociológica después de Weber. Para Habermas la racionalidad está estrechamente ligada a sujetos capaces de lenguaje y de acción y como hacen uso del conocimiento y no el conocimiento mismo y cómo fue adquirido este. En ese sentido es que el concepto de racionalización al ser desligado de los procesos de modernización y situarlo bajo otra perspectiva para que  la teoría de la acción quede exenta de racionalidad en la acción y por otro parte, la metodología de la comprensión se vea libre de ese problemático entrelazado de cuestiones de significado con cuestiones de validez. Habermas propone que concepto de racionalidad es en realidad más amplio que el concepto moderno que tenemos de él, y entiende que las diferencias entre el pensamiento mítico y el pensamiento moderno no radica en el plano de la lógica. “el hecho de que nosotros atribuyamos la lluvia solamente a causas meteorológicas mientras que los salvajes creen en los dioses, los espíritus, la magia, pueden influir en la lluvia, no demuestra que nuestros cerebros funcionen de forma diferente que los de ellos…”[3] Con esto el autor intenta explicar que nuestros patrones de pensamiento nos han sido suministrados por nuestras respectivas sociedades y por lo tanto, serían relativas y particulares.   Esta perspectiva (racionalidad) puede ser llevada a la teoría social. En “Problemas de legitimación en el capitalismo tardío”, Habermas  al tratar la problemática de las crisis, escribe que la sociología debe captar y conectar Integración social e Integración sistémica. Siendo la primera el referente a los sistemas de instituciones en los cuales sociabilizan sujetos hablantes y actuantes y donde se preserva la identidad a través de la tradición y la segunda esfera reservada al rendimiento de los mecanismo de autogobierno específicos de un sistema que se auto regula y que está destinado a conservar el patrimonio del propio sistema. En ese sentido integración social refiere al mundo de la vida e Integración sistémica a los rendimientos. Por una parte tenemos a los individuos en su diario vivir y por otro lado tenemos los elementos, las decisiones y las políticas que se implementan y como estas operan según su éxito o fracaso. “Cuando concebimos un sistema social como mundo-de-vida, ignoramos su aspecto de autogobierno; si entendemos una sociedad como sistema, dejamos sin considerar el aspecto de validez, es decir, la circunstancia de que la realidad social consiste en la facticidad de pretensiones de validez aceptadas, a menudo contrafácticas” [4] Para el autor, tanto el “paradigma de mundo de vida como el de sistema, tienen su razón de ser; otro problema es asociarlos”[5]  En su texto “Modernidad, un proyecto   incompleto”, escribe …..”que la diferenciación de la ciencia, la moralidad y el arte ha llegado a significar la autonomía de los segmentos tratados por el especialista y su separación de la hermenéutica de la comunicación cotidiana”[6] La tarea que él propone, es la de trasmitir una tradición cultural, de la integración social y de la socialización, a través de una adhesión que él denominó “racionalidad comunicativa”. Habermas centra su interés en las condiciones formales de la racionalidad del conocimiento, de entendimiento lingüístico y de la acción en la expresión de la vida cotidiana o en el plano más organizativo o sistemático (Integración Sistémica) de las organizaciones  sociales. “La teoría de la argumentación cobra aquí la tarea de reconstruir las presuposiciones, condiciones y condiciones pragmático-formales del comportamiento explícitamente racional”[7] Como vemos y antes señale, se trataría de mostrar que se hace necesario una teoría de la acción  comunicativa si se pretende abordar o tematizar hoy día de manera adecuada la problemática de la racionalización social, en buena parte marginada después de Max Weber. Habermas defiende una noción comprehensiva de la racionalidad comunicativa combinada con un modelo holista de justificación, mientras (aquí una de sus criticas), pensadores como Karl Popper prefieren la versión weberiana de la racionalidad estratégica o instrumental que se mantienen fiel  a un modelo deductivo de justificación. En ese sentido Habermas destaca dos tipos de implicaciones, donde la primera guardaría relación con la filosofía practica. Para Habermas, Popper asimila los juicios morales a evaluaciones y opta por una explicación desicionista o voluntarista de ambas; para Habermas las orientaciones o actitudes axiológicas[8] dependerían de los estándares que elegimos. Popper, según Habermas, no admite ningún procedimiento o principio, como el de universalización, que permita la incorporación racionalmente motivada de estándares de valores. La elección de valores dependería de lo que Max Weber llamó  “conflicto de dioses y demonios”. El punto que Habermas defiende es que una actitud crítica y no dogmatica es una cuestión de argumentos y no de fe. Si fuera así, la razón se nos aparece como un valor entre muchos otros. La teoría de la acción comunicativa por el contrario, sería un intento de entregarnos una versión plausible de por qué una persona socializada en un lenguaje y en una forma de vida cultural no puede sino implicarse en prácticas comunicativas y, por tanto, asumir  ciertas presuposiciones pragmáticas, presumiblemente generales. Una reconstrucción del contenido intuitivo de presuposiciones ineludibles de la acción comunicativa podría revelarnos un tejido de idealización a las cuales los individuos adscriben, sin alternativa posible, por todo sujeto que hable e interactúe, en la medida en que participe de alguna manera en tales prácticas culturales. En síntesis, se trata de poner la racionalidad como un modo de vida que no obedece a elucubraciones de intencionalidad o de conocimiento de las implicancias  estratégicas de la acción. El concepto de modo de vida al referir a “los sistemas culturales de interpretación o imágenes del mundo, que reflejan el saber que hay de fondo de los grupos sociales y que garantizan la coherencia en la diversidad de sus orientaciones de acción”[9], implica para Habermas, devolver al mundo de la vida la racionalidad, en poner en frente a lo público los enunciados discursivos para ser estos sometidos a juicios, tarea que requiere previamente distinguir esferas del mundo externo; el mundo objetivo propio de la acción estratégica y la acción instrumental, el mundo interno; el mundo subjetivo del sujeto y el mundo social; el normativo de la sociedad. Un escenario donde convergen el sujeto social y la vida social expuesta a la critica (consenso) formativa o constructiva del sujeto constitutivo de la sociedad y no escindido de esta, en pocas palabras, una interacción del hombre y la naturaleza. Hemos visto en este trabajo que Jürgen Habermas intenta ampliar el concepto de racionalidad, concepto que parecía agotado desde Weber y el diagnóstico de su época y con ello el concepto mismo de modernidad, no como un proyecto acabado sino mas bien inconcluso, como se titula uno de sus textos. Devolver una ética perdida, no solo en el lenguaje, también en las relaciones sociales y en las formas en que la democracia hoy se manifiesta; la defensa de una democracia deliberativa y los principio del Estado de Derecho hacia una base normativa necesarias para configurar una esfera una esfera pública mundial.


             CLAUDIO PEREIRA
             Primavera de 2010
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<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen, “Modernidad: un proyecto inconcluso”, (1986),  pág. 3
<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen, “Teoría de la acción comunicativa I “, (1989),  pág. 21
<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen, “Problemas de legitimación en el Capitalismo Tardío”, (1975), pág. 20
<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen, “Modernidad, un proyecto inconcluso”, pág. 5
<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Habermas, Jürgen, “Teoría de la Acción Comunicativa” vol. I, (1989),  pág. 16

FENOMENOLOGIA Y POSTIVISMO


 

La Fenomenología surge como respuesta al objetivismo de la ciencia positiva. Se nos revela como un retorno a las preguntas esenciales de la filosofía. Como una parte de la misma, analiza, reflexiona y estudia los fenómenos lanzados a la conciencia, a saber, las esencias de las cosas. La Fenomenología no pretende dar con los objetos, más bien con los actos intencionales involucrados. Lo que vemos no es el objeto en sí mismo, sino cómo y cuándo es dado en actos intencionados. La Fenomenología se revela como método en oposición al cartesianismo, pues este ultimo considera lo “real” como todo aquello que fuese primariamente dudado y luego pensado de manera “clara y distinta”, el sistema de referencia fenomenológico toma  por real todo aquello que es pensado  de manera “clara y distinta”, pero puesto en perspectiva temporal. La condición humana situada y fechada diría René Lourau. Husserl inicia su trabajo sosteniendo que mundo occidental se encuentra en una profunda crisis cultural, y para él, esta se debe a la propia adscripción al Positivismo. La Fenomenología emerge como crítica o negatividad reflexiva dirigida hacia los propios cimientos de la modernidad.

 

El sistema fenomenológico surge como reaccion al vacio metafísico que se constituye en una necesidad de cosificar el todo desde una explicación universalista.  En la fenomenología, los “fenómenos” se diferencian de los “hechos”, poseen la singularidad de ser “la cosa en sí”. El hecho positivo o “cosa” es un efecto de una causalidad primaria que nunca de nos devela, es una apariencia, una representación que es captada y analizada fuera del contexto de la relaciones. Los fenómenos, al ser la cosa en sí, no deberían ser extraídos de su contexto relacional, pues fuera de  él, carecen de sentido.

 

 

Desde el punto de vista institucional, el enfoque fenomenológico que las instituciones son espacios  que generan sentido, pero que a diferencia del enfoque positivista, la institución no posee un carácter externo (hecho social) al sujeto, sino mas bien que “son” porque los mismo individuos les otorgan sentido. Lo que significa una institución para la fenomenología, remite a la intersubjetividad, apartándose de la concepción objetivista positivista, que legitima una objetividad que se comporta como funcional a los sistemas de control y de orden.

Si el sistema fenomenológico pretende dar cuenta de relaciones, la institución vista como una cosa, destruye la propia intersubjetividad en su discurso.

 

La verdad habría de derivarse de los hechos y solo de los hechos, decía Saint Simon. El positivismo pretende una distancia en su llamada objetividad. Basada en la matriz dualista cartesiana sujeto-objeto, el investigador se sabe a si mismo alejado del fenómeno que observa. No hay ninguna implicancia en el. El mundo aparece como algo externo, la sociedad como algo “dado”  y anterior al  observador, como pura causalidad. El Positivismo se liberó de sus conexiones con la filosofía de carácter negativo, así como también con la economía política como raíz de la teoría social e hizo de la sociedad objeto  de una ciencia independiente. La Sociología positivista se convirtió en una ciencia mediante la renuncia al punto de vista trascendente de la filosofía crítica. La sociedad fue así considerada ahora como un complejo más o menos definido, regidos por leyes que se pretendían generales.; una esfera que habría de ser tratada como cualquier otro campo de investigación científica. Los conceptos que explican este campo de estudio habrían de derivarse de los hechos que lo constituyen, en tanto las implicaciones de largo alcance de los conceptos filosóficos quedarían excluidas. El término positivo indicaba en cierta manera un lema, un grito de batalla, a saber, la trasformación de una teoría filosófica en una teoría científica. La sociología positiva crea su propio objeto de estudio, la sociedad, la institución, evacuando la posibilidad de una idea de sujeto contenida en ella.

 

Heredero directo de esta tradición, Émile Durkheim y su “hecho social” (que aparece encarnado en las mismas instituciones), son sinónimo de regulación de lo social. Queda alienado el objeto “real” y el objeto de conocimiento. La sociología positiva pretende devolver el orden al mundo decimonónico que se ve amenazado por el fantasma de la revolución y el caos social. Lo que el sistema fenomenológico afirma es que las instituciones no son “cosas”, un objeto real y que tampoco se debería considerarlas como objeto de conocimiento.  El positivismo y su sociología crean un imaginario, un relato apoyado en una supuesta causalidad sui generis, en palabras del mismo Durkheim, que esconde su verdadera fundación, las relaciones sociales entre sujetos de sentido, que crearon dichas formas. El positivismo esconde en su naturalización del mundo social y en la formalidad de su metodología, un profundo sentido ideológico conservador del status quo de época, escondida en un imaginario que opera como recipiente de todas las voces y las subjetividades, un significante vacío, diría Lacan.  Lo que la fenomenología esboza, es que el sociólogo esta implicado, en un estado afectivo situado y fechado, que define “como” comprendemos cuando pretendemos “explicar”. “La mejor prueba de que los hechos sociales no son cosas dice Monnerot- es que su sentido cambia radicalmente según el punto de vista de los diversos grupos sociales cuyos antagonismos, en un momento dado, componen un equilibrio o un desequilibrio social, es decir, un estado de sociedad”[1] . El sistema positivo, irrumpe con la íntersubjetividad de los actores, con sus vivencias, con el tiempo que al ser o al ente, le toca vivir, al ser y sus relaciones con otros. En palabras de Merleau – Ponty : “ Se trata de comprender que la subjetividad y el objeto son un solo todo, que las vivencias subjetivas cuentan en el mundo, forman parte de la mundaneidad del espíritu, son asentadas en el registro que es el Ser, que el objeto no es otra cosa que el mechón de su sombra………..” (VI, 239).

 

 



1 Lourau, René, “El análisis institucional”, (1970), Pág. 117