Escritos Sociológicos

martes, 25 de marzo de 2014

EL FENÓMENO DE LA COSIFICACION DE GEORG LUKÀCS (TEORÍA CRITICA)

Para Lukàcs el concepto de mercancía se constituye como el problema estructural central del modo de producción capitalista. Para este autor la forma mercancía es una relación entre personas que adopta la naturaleza de una cosa, en otras palabras una relación entre hombres y su trabajo que se transforma” en una relación entre objetos: No solo de objetiva el producto humano y se cristaliza en un “mundo de objetos”, sino también se objetiva el hombre mismo en tanto que el hombre ya no se percibe como sujeto, sino como objeto, en función de las leyes “naturales” del mercado. El trabajador pierde su relación directa con el todo de su trabajo y esta relación perdida, se expresa solo en trabajo abstracto, productor de valores de cambio, instalándose en la misma conciencia del trabajador. Esta descomposición del proceso del trabajo, como mecanización racional, separa las cualidades psicológicas del trabajador de su personalidad total, objetivándose con intención de insertarlas en sistemas racionales de especialización reducidas al formalismo calculista. Para ello la división social del trabajo es la condición que permite romper dicha relación del trabajador con el producto de su propio trabajo: Así el trabajo mismo pierde su vinculo con la unidad orgánico-irracional que esta, según al autor, cualitativamente determinada. Esta separación viene a reemplazar la concepción orgánica y espontanea en relaciones racionales formales cosificadas, como un proceso económico unitario, produciendo a la vez que las relaciones humanas con los objetos reales se tornen invisibles e irreconocibles y que esas mismas formas se constituyan como verdaderas expresiones de la vida social. Pero el proceso debe abarcar todas las manifestaciones de dicha vida social y para ellos esta racionalización del trabajo debe también producir una ruptura con los métodos jurídicos, empíricos y administrativos tradicionales (y sus vínculos materiales), instalando un sistema cerrado de puro formalismo lógico. Así por ejemplo tenemos el derecho tradicional (fluido, dinámico, irracional) transformado en un derecho especializado encarnado en juristas profesionales especializados), en correspondencia con la economía en su forma general y universal (nuevamente un perdida de la visión del todo) que debe ser coherente consigo misma, ocultando cualquier elemento contradictorio, tornándose funcional como reflejo de la situación económica o mejor dicho, de la realidad económica. Esto también ocurre en el ámbito de la ciencia moderna, que se aparta a su vez de toda problemática material y ontológica, eliminando estas esferas y diseminándolas en leyes parciales en sistemas formalistas herméticos, ocultando así el mundo exterior y su carácter cualitativo que les es inasible. De esta manera la ciencia queda incapacitada de conocer el carácter social de su propio campo de estudio, evacuando cualquier realidad caótica y los valores que la constituyen. La filosofía se abre aquí como pura posibilidad de formar una ciencia en conjunto, una reconexión con el todo atomizado por la antes nombrada especialización, recuperando y trayendo de vuelta el sustrato material lo que esa misma división evacuo; Pero sería vano buscar alcanzar una conexión con el todo a través de la transcendencia ·”valores eternos”, pues estos mismo trascendentes, reconfiguran mediante el formalismo, las leyes naturales “dadas” entrando ellas en concordancia con las formas de pensamiento de la sociedad burguesa, sustrayendo una vez mas el sustrato material que ocurre en la ciencia, la jurisprudencia y la economía. Se hace necesario buscar una clarificación efectiva, buscando la génesis de la ciencia, el derecho, la economía y el formalismo, penetrando el los motivos, y la necesidad de ellos, como relación sujeta a intereses de clases, motivaciones de actos, etc. Así podríamos dar cuenta de una realidad cognoscible, en esa misma penetración de los motivos que producen dichos fenómenos pero esto no podría ocurrir si las ciencias se unificaran de forma mecánica, sino más bien se transformaran internamente a través de un método filosófico unificador. La filosofía burguesa para Lukàcs sería incapaz de ello: No porque no siente cierta “nostalgia de unidad” [1]; no porque la filosofía haya aceptado el mecanismo antimaterial de la existencia y el formalismo calculista de la ciencia, no, sino porque pata nuestro autor en el terreno de la sociedad burguesa es imposible alterar el punto de vista, la perspectiva, la visión. Puede producirse un intento de un conocimiento acumulativo enciclopédico de el saber como un todo como también poner en duda el valor del sistema de conocimiento formal en frente de la “vida misma”, pero todas estas corrientes de pensamiento estarían condicionadas por la tendencia básica del pensamiento filosófico, que acepta domo dado los resultados y los métodos de las ciencias especializadas. La filosofía quedaría atrapada en la misma lógica que busca develar, imposibilitada de entrar en la cosificación que subyace a esa lógica formal: De esta manera el mundo cosificado de los hombres se nos presente como el único mundo posible, el único conceptualizable, como el único comprensible. No hace mucha diferencia si esto es aceptado con satisfacción, con resignación o desespero ya hasta que se busque un camino de vuelta a lo místico irracional o mejor dicho la inclusión de estos elementos en el camino hacia la vida, el pensamiento burgués seguirá siendo su propio obstáculo en la senda hacia planteamientos claros sobre su génesis, su finitud, lo real y la sustancia que en ella yace perdida.

Claudio Pereira

[1] Lukács, Georg, (1923) “Historia y Consciencia de Clase), Cáp. I “El fenómenos de la cosificación” Pág. 153

DIFERENCIAS ENTRE TEORÍA TRADICIONAL Y TEORÍA CRITICA

Para Max Horkheimer la teoría tradicional es incapaz de aprehender la totalidad, porque parte de una lógica de separación cartesiana que consiste en separar el cuerpo de la mente, la cual permite configurar una idea de sujeto. Esta idea de sujeto configura las relaciones en el mundo social, el cual se encuentra cruzado por ideologías que configuran una lógica del mundo individualista basada en la competencia. Esta lógica de mundo, genera relaciones cosificadas, en la cual solo existe el sujeto en un mundo rodeado de cosas, donde “el otro” también es una cosa. Entonces, en un mundo de cosas, donde la forma de relacionarnos con otros, es también a través de cosas/objetos, la Teoría tradicional no puede aprehender la totalidad, solo aprehende fragmentos, los cuales son sacados de sus contextos. Al sacar el fragmento de su contexto, se le niega su historicidad, esta negación de la historia es parte de la condición ahistórica de la ciencia tradicional, en la cual las cosas aparecen como “dadas”, se les llama “naturales”.

En la dimensión de lo social, la condición ahistórica de la teoría permite la justificación de las estructuras sociales, o de las contradicciones en el mundo social, que se naturalizan y aceptan como dadas, de lo cual podemos sospechar que son herederas de un primer fundamento de la ciencia económica clásica “y su verdad”.

El mantenimiento justificado de las estructuras sociales y sus contradicciones, en la forma de una Teoría Social con arraigo a una tradición de la economía política clásica, y no en la filosofía, es la denuncia de cómo la Teoría tradicional tiene un sustrato ideológico que articula el orden de su discurso. La ciencia en la modernidad fue monopolizada por el poder, quien desde ahí articulo la voluntad de saber para que esta fuese funcional a sus propósitos. El conocimiento científico, se transformo en una mercancía valiosa, siempre y cuando fuese funcional al capital que la sustenta. En cambio todo conocimiento no funcional (no productivo) es considerado innecesario e incluso peligroso. Esta cosificación del conocimiento, extrapolado hasta nuestros días, ha generado una educación también cosificada, aunque es muy difícil que en estos días algo no sea cosificado para el sentido común occidental.

Podemos concluir entonces que, en la teoría tradicional en sus dimensiones epistemológica y política, el sujeto científico se relaciona en base al dualismo sujeto-objeto guardando una distancia, basada en la separación del cuerpo y la mente, lo que le genera una falsa conciencia de exterioridad respecto a lo que observa[1], esta falsa conciencia, crea la ilusión de objetividad y neutralidad política, la cual es falsa. Y finalmente el científico cosifica su objeto.

Con la célebre frase: “pienso, luego existo”, se inaugura un idealismo cartesiano, este idealismo establece un sistema jerárquico donde las ideas son quienes nos permiten articular el cosmos que nos rodea. No existe praxis sin un razonamiento previo. Esta lógica de pensamiento permite la relación sujeto-objeto, donde el sujeto decide por sobre el objeto, es decir, en palabras de Weber, ejerce una dominación.

En la sociedad burguesa y su concepción “tradicional” del mundo, representa para sus sujetos una suma de hechos, a saber, de que el mundo existe y debe ser “aceptado”. Esta diferencia entre el hombre y sociedad nos retrotrae nuevamente a la matriz cartesiana, en palabras de Horkheimer esta diferencia entre el hombre y la sociedad expresa “la escisión propia, hasta ahora, de las formas históricas de la vida social, en el tipo de economía burguesa, la actividad de la sociedad, es ciega y concreta, la del individuo abstracta y consciente”[2]. Nuevamente se nos aparece la sociedad como algo dado, externo al sujeto, que permanece pasivo, distante y alienado.

Para la teoría crítica, solamente cuando se ven los hechos aislados de la vida social, como aspectos del proceso histórico y se los integra en una totalidad, puede el conocimiento de los hechos aspirar a convertirse en conocimiento de la realidad.

La misma concepción de mundo que el sujeto debe aceptar como algo dado y aceptado (resignado) es producto de una práctica social general, lo que percibimos en ese mundo es un modo de sentir de los hombres como resultado de la historia y esto es inseparable de la vida social que se ha desarrollado a través del tiempo. Esto se abre como posibilidad para que el sujeto pueda visualizar en una conciencia histórica el carácter transformador del mundo social desde su propia conciencia, en términos hegelianos el carácter pasajero y transitorio del mundo social.

La tarea principal de la teoría crítica es penetrar el mundo de las cosas para mostrar las relaciones subyacentes entre las personas.

CLAUDIO PEREIRA

Primavera 2010

El lenguaje burgués, es para Benjamín un lenguaje nominalista, donde lo nombrado es impuesto mediante una relación de poder, entre el sujeto nombrante y objeto nombrado, si solo el hombre posee lenguaje, y si la única lengua es la lengua nombrante del hombre, entonces el hombre nombra las cosas (la idea que tiene de las cosas) a su arbitrio, restringido en su nombrar únicamente por la necesidad y la utilidad a la que debe someterse su comunicación. El lenguaje humano, entonces, solo le debe fidelidad a su propia eficiencia, eficiencia que se manifiesta en las relacione de intercambio donde a través de significaciones fetiches permite que lo que quede no sea la cosa nombrada, sino su significado, perdiendo, según Benjamín, su espiritualidad.

Respecto a la concepción del autor, benjamín propone un ejercicio de lectura cualitativamente distinto al habitual que propone el lenguaje burgués, no hay una verdad que el lenguaje nos entregue, como objeto listo para ser consumido, mas allá de su forma y a pesar de esto él es, de manera indominable, inagotable, mas allá de toda intencionalidad, una manifestación de la verdad, una verdad indivisible. El lenguaje para benjamín ya es escindido de toda intencionalidad resulta ser, no un medio a través de cual cierto conocimiento se nos comunica, sino más bien un ejercicio de entrega a la lengua, un ejercicio de escucha, que da lugar a la experiencia del ser y de la lengua como verdad inaprensible, como manifestación de la espera que es tanto el ser como la lengua, de la espera, que es la historia.

Para benjamín, nada se comunica a través de la lengua, el ser espiritual se comunica en y no a través de la lengua. El modo adecuado de acercarse a la verdad no es, por consiguiente, un intencional conociendo sino un adelantarse y desaparecer en ello. La verdad es la muerte de la intensión[3]. El pensamiento de un autor no está separado de su vida, el concepto de historia de Benjamín no estaba desligado de su propia historia, de su vida en la cual el estado de emergencia no era la excepción sino la regla.

Situándonos en la teoría crítica, podemos esbozar la idea de que la teoría tradicional y en su pretensión creadora de hechos externos a investigar, lo que opera es pura intención ideológica, ideologizada e ideologizante. Nuevamente nos enfrentamos a una cosificación que ya opera a nivel de lenguaje, en su forma utilitaria e instrumental, dicho de otra manera el lenguaje que opera en la teoría tradicional y en la ciencia, es tributario de una voluntad de poder, que subyace en la misma intencionalidad que Benjamín denuncia.

CLAUDIO PEREIRA

2010

[1] En la libertad aparente de los sujetos económicos dentro de la sociedad burguesa, estos creen actuar de acuerdo a decisiones individuales, cuando en sus más complicadas especulaciones son exponentes del inahaprencible mecanismo social. La conciencia falsa que de si mismo tiene el científico burgués en la era del liberalismo se muestra en los más diversos sistemas filosóficos. Horkheimer, Max Teoría Crítica, Teoría tradicional y teoría crítica pp.231

[2] Horkheimer, Max Teoría Crítica, Teoría tradicional y teoría crítica

[3] Benjamín, W “El Drama Barroco Alemán” pp. 18.

EL TRABAJO ALIENADO (TEORÍA CRITICA)

Marx en el primer capitulo de el capital nos señala que en el modo de producción capitalista, el hombre aparece no como un sujeto transformador de la realidad a través del trabajo, sino rebajado a la categoría de mercancía. El trabajo como valor de cambio, impide que el trabajador se identifique con el producto creado por él. El mismo trabajador, al convertirse en asalariado vendiendo su propio tiempo, queda reducido a objeto de mercancía o valor de cambio, a puro medio en manos del capitalista, sufriendo así un tipo de alienación. Por una parte el hombre se separa de su proyección (que es el producto de su trabajo, deja de pertenecerle), pues el objeto que produce, se vuelve extraño a él, como un “poder independiente de quien lo produce”[1].El trabajo aparece como algo externo a el, no se identifica con el, no es feliz, no que encuentra su propia miseria en él y no su realización como ser genérico, como ser universal. “Cuanto mas produce el obrero, nos dice, menos para consumir tiene, cuanto mas valores crea, mas se desprecia y ve como disminuye su dignidad; cuanto mas se conforma su producto, mas deforme es el obrero; cuanto mas poderosos es el trabajo, mas privado es espíritu es el obrero, ya convertido en esclavo de la naturaleza”. [2] El hombre ya no aparece como un sujeto transformador de la realidad a través del trabajo (gracias al cual se desarrolla) y se proyecta en su creación a través de los productos, en los que pone su propio ser y donde la materia quedaría humanizada. Marx acusa varias formas en las que la alineación es identificable, siendo las que describiré a continuación, algunas de las más características. Por una parte suerte la relación del hombre con el producto de su trabajo, donde el ya no se siente identificado con él, algo ajeno que lo aventaja, que lo domina, sintiendo hostilidad hacia el objeto, y este trabajo es su relación con el mundo exterior sensible, con la naturaleza, mundo que se opone a él de manera extraña y también hostil. Tenemos también la relación del obrero con su propia actividad como actividad extraña, alienada, pues tampoco le pertenece, y donde su “actividad vital”, aparece como pura actividad, como puro medio. El hombre vive de la naturaleza inorgánica como medio de sustento que modifica por su propia voluntad, como pura extensión de el mismo, pero la contradicción aparece cuando el autor da cuenta de que mientras el obrero mas produce, menos medios de subsistencia recibe, dejando así (la naturaleza) de pertenecer como objeto a su trabajo y a la vez, dejando de ser medio se subsistencia en sentido inmediato. El hombre es un ser genérico nos dice Marx, vive de la naturaleza y se conoce a si mismo, se define a si mismo en su relación con lo exterior, en su practica y en su teoría se define como universal con respeto a todo lo demás, se comporta como “genero viviente”; Pero como el trabajo alienado torna al hombre extraño a la naturaleza y a si mismo (su actividad vital activa) también lo vuelve extraño a su propio genero, a sus ser genérico y universal, primero como alienación de la vida genérica e individual, y la segunda ya hecha abstracción , el fin de la primera, la vida genérica. Pero en vista de que el hombre se ha vuelto extraño a su ser genérico, esto también significa que el hombre se ha vuelto extraño a un otro, y que cada uno de lo hombres se ha vuelto extraño a la esencia humana. +. Y si el producto se su trabajo ya no le pertenece, ello solo es posible por que le pertenece a otro que no es el obrero. Su tormento, dice Marx, es el goce de otro y su alegría, arrebatada, es la de otro. Esta es la alineación del hombre respecto del hombre , que en tanto el obrero siente el producto de su trabajo como es algo ajeno, hostil y extraño (objetivado), esto quiere decir al mismo tiempo que está también en una relación con otro hombre extraño, hostil, poderoso e independiente de él, es el dueño de ese objeto, de su trabajo objetivado. De esta manera el trabajo alienado no solo engendra su relación con el objeto de su trabajo y una relación con el acto mismo de él, también engendra una relación respecto de él con otros hombres, un hombre al margen de él. Por medio del trabajo alienado, el obrero entra en una relación con respeto al trabajo como en la relación del mismo con respecto al capitalista o como se le llame, con respecto a su persona. Así el profesor Marx, extrae el concepto de trabajo alienado de la Economía Política como resultante del movimiento de la propiedad privada y si este se nos presenta como premisa, no sería más que un efecto de la misma alineación del trabajo, “del mismo modo como los dioses no son, en el origen, la causa, sino el efecto de la aberración del entendimiento humano”.[3]

CLAUDIO PEREIRA

[1] Marx, Karl (1864-1877), “El Capital”, tomo I, Pág. 101

[2] Marx, Karl (1864-1877), “El Capital”, tomo I, Pág. 103

[3] Marx; Karl (1864-1877), “El Capital”, tomo I, Pág. 111

El FETICHISMO DE LA MERCANCÍA (TEORÍA CRITICA)

Karl Marx inaugura su escrito señalando que la forma de trabajo como productora de valor de uso no posee ninguna condición mística. Si la analizamos como objeto que cubre necesidades humanas o la pensemos como una propiedad del mismo trabajo humano. Nos dice que es claro que el trabajo humano altera las materias de la naturaleza para buscar utilidad en ellas; las transforma. Pero al comportarse como mercancía, el producto del trabajo adquiere un carácter místico, “La forma de la madera, por ejemplo, cambia al convertirla en una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, sigue siendo objeto físico vulgar y corriente. Pero en cuanto empieza a comportarse como mercancía, la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico”[1]. Así da cuenta que el carácter de misticismo de la mercancía no emerge de su valor de uso y tampoco de lo que determina su valor, pues en el primer caso es claro que todas las diferentes formas de trabajo y producto humano y por mucho que difieran estas, representan un gasto de energía vital humana, sea nerviosa , musculosa o cerebral y en el segundo caso, que se refiere a la magnitud de valor y lo que la determina, que el tiempo utilizado en aquel gasto de energía o la cantidad de trabajo invertido, en ambas situaciones y del modo en que lo hagan, teniendo en cuenta que el hombre trabaja los unos para los otros, el trabajo de ellos, cobra forma social. Entonces nuestro autor se hace la pregunta de donde proviene el carácter misterioso que presenta el producto del trabajo cuando aparece bajo la forma de mercancía, a saber, de cuando la igualdad o equivalencia de los trabajos humanos: “asumen una forma material de una objetivación igual de valor de los productos del trabajo” [2], dicho de otra manera: La fuerza humana que se gasta, medido por el tiempo de duración del proceso mismo, determinan una magnitud de valor que traduce la función social de los trabajos, en una relación social entre los mismo productos del trabajo, despojándolo de toda cualidad. Entonces, nos dice, el carácter misterioso de la forma mercancía estaría dado en que proyecta ante nosotros, el carácter social de los propios hombres, como si de un carácter material de los productos del trabajo se tratara, una supuesta “naturaleza” social de los objetos, encubriendo las relaciones sociales que producción entre productores y el trabajo colectivo de la sociedad, estableciendo una relación entre los propios objetos. Se torna una relación fantasmal entre objetos que oculta la relación social concreta de los hombres. A esto Marx le llama Fetichismo de la mercancía, efecto que es inherente al modo de producción capitalista. El hecho de que los objetos adopten formas independientes, se explica en que son productos de trabajos privados independientes los unos de los otros, su conjunto, es el trabajo colectivo de la sociedad. Al funcionar los trabajos privados como trabajo colectivos por medio de las relaciones de cambio que se establecen entre productos y a través de ellos, sus productores, aparece no las relaciones sociales entre personas y sus trabajos, sino más bien como relaciones sociales entre cosas.[3] Y es en el acto cambiario donde se produce es desdoblamiento del producto del trabajo en objeto útil y la materialización u objetivación de valor. Pero para ello los trabajos privados adquieren un doble carácter social. Por un lado son trabajos útiles concretos (satisfacen determinadas necesidades sociales). Pero para que estos trabajos privados puedan ser objeto de cambio por cualquier otro trabajo privado útil, debe buscarse un equivalente, dicho de otra manera, se debe reducir a un carácter común como desgaste de fuerza de trabajo, como trabajo humano abstracto. Dicho esto, los hombres no relacionan entre si los productos de su trabajo como valores a sabiendas que estos son solo envolturas materiales del trabajo humano; lo hacen en sentido contrario, pues equiparan precisamente los trabajos privados unos con otros en la forma de valores, dicho de otra manera; equiparan sus trabajos humanos como algo que no lleva escrito lo que es. “Convierte a todos los productos en jeroglíficos sociales”[4] . Y estas formas adquieren ciertas fijezas en el tiempo, por fuerza de la costumbre, se cristalizan, como si de la naturaleza emergieran. Y así mismo surge una conciencia científica que piensa los trabajos privados como independientes unos de otros, pero que aunque eslabones de la División social del trabajo, pueden reducirse a un grado de proporcionalidad que posee características de ley natural reguladora del tiempo socialmente necesario. Esta magnitud determinada por el tiempo de trabajo es el secreto que esconde las valoraciones a las mercancías. Esta manera de comprender estas formas, lo que hace es encubrir su carácter histórico, por lo tanto pasajero y transitorio de las mismas, solo definiéndose por el contenido de esas mismas formas; encubre las relaciones sociales y son precisamente esas formas las que constituyen las categorías de la economía burguesa [5]. Formas psíquicas aceptadas por el mundo social, objetivas y funcionan como un régimen social históricamente dado que es la producción de mercancías. Esto se evapora al comparar Marx, este modo de producción con otro anteriores a el. Observa, imaginativamente que el modo de producción feudal, se trataba de una relación de sujeción vinculante personalmente, y esto hacia que los trabajos y los productos no revistieran formas fantásticas encubridoras de su realidad. Dicho en otras palabras, la relaciones sociales de producción se nos aparecen como visibles, al alcance. Es la economía política clásica la que pese al haber estudiado las formas y dado con el contenido del concepto valor y su magnitud, no se ha preguntado por qué este contenido reviste esa forma, por qué el trabajo toma materialidad en el valor y por qué la medición del trabajo según el tiempo de duración se convierte en magnitud de valor del producto del trabajo. Se tratan, para la economía política, de formas que llevan implícitamente un determinado régimen de sociedad en que es el proceso de producción el que domina al hombre y no este sobre el. Pero el pensamiento burgués lo considera como algo necesario por naturaleza, lógico y evidente, nos dice, como la propia productividad del trabajo.

CLAUDIO PEREIRA

Otoño 2008

[1] Marx,Karl (1844) “Manuscritos Económicos Filosóficos” , Pág. 37

[2] Marx, Karl (1844) “Manuscritos Económicos Filosóficos” Pág. 39

[3] Marx; Karl (1844) “Manuscritos Económicos Filosóficos”, Pág. 38

[4] Marx; Karl (1844). “Manuscritos Económicos Filosóficos” Pág. 39

[5] Marx; Karl (1844). “Manuscritos Económicos Filosóficos”, Pág. 41

miércoles, 5 de septiembre de 2012

RACIONALIZACION Y RACIONALIDAD EN JÜRGEN HABERMAS

Toda cosificación es un olvido……….. Walter Benjamín

Max Weber dedicó su trabajo a comprender el fenómeno de las sociedades modernas capitalistas y el problema de la racionalización. Esto entendido como la ampliación de la razón instrumental con arreglo a fines a todos los ámbitos de la sociedad. Algo que impresionó al sociólogo alemán fue descubrir que en el arte, la razón juega un papel tan importante, que en su versión occidental, lo mismo que la ciencia y todas las demás instituciones estatales y sociales en dicha área, se halla condicionada por un racionalismo de un tipo específico. Weber describió la modernidad cultural como “una separación de la razón sustantiva expresada en los sistemas religiosos y la metafísica en tres esferas autónomas; ciencia, moral y arte”[1], que se separaron y diferenciaron porque las cosmovisiones del mundo unificadas de la religión y la metafísica se escindieron. Jürgen Habermas escribe que a partir del siglo XVIII, las problemáticas heredadas de estas viejas cosmovisiones de mundo pudieron organizarse según aspectos específicos de validez; verdad, derecho normativo, autenticidad y belleza. De esta manera pudieron ser tematizados como problemas de conocimiento, justicia y moral o gusto. Para Weber la modernidad es una expresión sin límites de la dominación, la conducta hedonista desarrollada hasta el paroxismo, incompatible con una moral adherida a una conducta racional teleológica. Tomando como punto de partida la manera en que Weber expone el concepto de racionalidad y yendo a un desarrollo analítico de este fenómeno podemos llegar a observar los efectos en las áreas intelectuales y políticas de la sociedad, no solo en el ámbito privado, sino como una expansión del fenómeno de la racionalización de la vida cotidiana. La visión neo conservadora desvía hacia un modernismo cultural las incomodad cargas de la modernización capitalista exitosa o no de la economía y de la sociedad. Una escisión entre modernización social y el desarrollo cultural de la misma sociedad. Esto nos da a entender en la discurso que la actitud hedonista o el narcisismo serían causales del retiro de la posición social, ocultando en su discurso los verdaderos orígenes, que obedecerían a las variables económicas de producción imperantes de la sociedad occidental que tuercen las actitudes hacia el trabajo, el consumo, el exitismo y el ocio. Bajo estas condiciones y una dinámica de crecimiento económico acelerado, le eficacia organizativa del Estado, la modernización social penetra cada vez con mayor fuerza en la formas anteriores de la vida humana. Esta subordinación de las distintas esferas de la vida bajo imperativos sistémicos se constituye en un elemento de perturbación de la infraestructura comunicativa de la vida cotidiana. Como señalé más arriba, la acción racional con arreglo a fines, se amplía a todas las esferas, como la racionalización de la acción total y que como fenómeno se vuelve institucionalizado a través del progreso técnico y científico; la razón técnica como ideología de la dominación de la naturaleza y de los hombres. El incremento acelerado de los saberes humanos acumulados (fuerzas productivas) ya legitimadas por el progreso científico y técnico en un tipo de sociedad donde las relaciones de producción emergen como “la forma” de organización técnicamente necesaria de una sociedad ya racionalizada. De esta forma la dominación se reactualiza y amplia no sólo por la tecnología como medio, sino por la misma tecnología. Esta ya no aparece sólo como una racionalización de las estructuras e instituciones sociales sino que también como la racionalización de la vida del hombre, una imposibilidad técnica de poder lograr la autonomía del hombre, de la capacidad de decidir sobre la propia vida. Para Habermas la sociología surge como ciencia de la sociedad burguesa; a ella le compete la tarea de explicar el decurso y las formas de manifestación anómicas de la modernización capitalista en las sociedades preburguesas.[2].Para el autor los clásicos de la sociología, tratan de de plantear su teoría de la acción de forma que sus categorías capten el paso desde la comunidad a la sociedad. El problema para Habermas surge en la forma en que Max Weber trata de explicar el racionalismo occidental en su forma categorial y metodológica. Lo que Habermas pretende es dar cuenta de la necesidad de una teoría de la acción comunicativa si se quiere abordar de forma adecuada el tema de la racionalización social, que según el autor quedó marginada de la discusión sociológica después de Weber. Para Habermas la racionalidad está estrechamente ligada a sujetos capaces de lenguaje y de acción y como hacen uso del conocimiento y no el conocimiento mismo y cómo fue adquirido este. En ese sentido es que el concepto de racionalización al ser desligado de los procesos de modernización y situarlo bajo otra perspectiva para que la teoría de la acción quede exenta de racionalidad en la acción y por otro parte, la metodología de la comprensión se vea libre de ese problemático entrelazado de cuestiones de significado con cuestiones de validez. Habermas propone que concepto de racionalidad es en realidad más amplio que el concepto moderno que tenemos de él, y entiende que las diferencias entre el pensamiento mítico y el pensamiento moderno no radica en el plano de la lógica. “el hecho de que nosotros atribuyamos la lluvia solamente a causas meteorológicas mientras que los salvajes creen en los dioses, los espíritus, la magia, pueden influir en la lluvia, no demuestra que nuestros cerebros funcionen de forma diferente que los de ellos…”[3] Con esto el autor intenta explicar que nuestros patrones de pensamiento nos han sido suministrados por nuestras respectivas sociedades y por lo tanto, serían relativas y particulares. Esta perspectiva (racionalidad) puede ser llevada a la teoría social. En “Problemas de legitimación en el capitalismo tardío”, Habermas al tratar la problemática de las crisis, escribe que la sociología debe captar y conectar Integración social e Integración sistémica. Siendo la primera el referente a los sistemas de instituciones en los cuales sociabilizan sujetos hablantes y actuantes y donde se preserva la identidad a través de la tradición y la segunda esfera reservada al rendimiento de los mecanismo de autogobierno específicos de un sistema que se auto regula y que está destinado a conservar el patrimonio del propio sistema. En ese sentido integración social refiere al mundo de la vida e Integración sistémica a los rendimientos. Por una parte tenemos a los individuos en su diario vivir y por otro lado tenemos los elementos, las decisiones y las políticas que se implementan y como estas operan según su éxito o fracaso. “Cuando concebimos un sistema social como mundo-de-vida, ignoramos su aspecto de autogobierno; si entendemos una sociedad como sistema, dejamos sin considerar el aspecto de validez, es decir, la circunstancia de que la realidad social consiste en la facticidad de pretensiones de validez aceptadas, a menudo contrafácticas” [4] Para el autor, tanto el “paradigma de mundo de vida como el de sistema, tienen su razón de ser; otro problema es asociarlos”[5] En su texto “Modernidad, un proyecto incompleto”, escribe …..”que la diferenciación de la ciencia, la moralidad y el arte ha llegado a significar la autonomía de los segmentos tratados por el especialista y su separación de la hermenéutica de la comunicación cotidiana”[6] La tarea que él propone, es la de trasmitir una tradición cultural, de la integración social y de la socialización, a través de una adhesión que él denominó “racionalidad comunicativa”. Habermas centra su interés en las condiciones formales de la racionalidad del conocimiento, de entendimiento lingüístico y de la acción en la expresión de la vida cotidiana o en el plano más organizativo o sistemático (Integración Sistémica) de las organizaciones sociales. “La teoría de la argumentación cobra aquí la tarea de reconstruir las presuposiciones, condiciones y condiciones pragmático-formales del comportamiento explícitamente racional”[7] Como vemos y antes señale, se trataría de mostrar que se hace necesario una teoría de la acción comunicativa si se pretende abordar o tematizar hoy día de manera adecuada la problemática de la racionalización social, en buena parte marginada después de Max Weber. Habermas defiende una noción comprehensiva de la racionalidad comunicativa combinada con un modelo holista de justificación, mientras (aquí una de sus criticas), pensadores como Karl Popper prefieren la versión weberiana de la racionalidad estratégica o instrumental que se mantienen fiel a un modelo deductivo de justificación. En ese sentido Habermas destaca dos tipos de implicaciones, donde la primera guardaría relación con la filosofía practica. Para Habermas, Popper asimila los juicios morales a evaluaciones y opta por una explicación desicionista o voluntarista de ambas; para Habermas las orientaciones o actitudes axiológicas[8] dependerían de los estándares que elegimos. Popper, según Habermas, no admite ningún procedimiento o principio, como el de universalización, que permita la incorporación racionalmente motivada de estándares de valores. La elección de valores dependería de lo que Max Weber llamó “conflicto de dioses y demonios”. El punto que Habermas defiende es que una actitud crítica y no dogmatica es una cuestión de argumentos y no de fe. Si fuera así, la razón se nos aparece como un valor entre muchos otros. La teoría de la acción comunicativa por el contrario, sería un intento de entregarnos una versión plausible de por qué una persona socializada en un lenguaje y en una forma de vida cultural no puede sino implicarse en prácticas comunicativas y, por tanto, asumir ciertas presuposiciones pragmáticas, presumiblemente generales. Una reconstrucción del contenido intuitivo de presuposiciones ineludibles de la acción comunicativa podría revelarnos un tejido de idealización a las cuales los individuos adscriben, sin alternativa posible, por todo sujeto que hable e interactúe, en la medida en que participe de alguna manera en tales prácticas culturales. En síntesis, se trata de poner la racionalidad como un modo de vida que no obedece a elucubraciones de intencionalidad o de conocimiento de las implicancias estratégicas de la acción. El concepto de modo de vida al referir a “los sistemas culturales de interpretación o imágenes del mundo, que reflejan el saber que hay de fondo de los grupos sociales y que garantizan la coherencia en la diversidad de sus orientaciones de acción”[9], implica para Habermas, devolver al mundo de la vida la racionalidad, en poner en frente a lo público los enunciados discursivos para ser estos sometidos a juicios, tarea que requiere previamente distinguir esferas del mundo externo; el mundo objetivo propio de la acción estratégica y la acción instrumental, el mundo interno; el mundo subjetivo del sujeto y el mundo social; el normativo de la sociedad. Un escenario donde convergen el sujeto social y la vida social expuesta a la critica (consenso) formativa o constructiva del sujeto constitutivo de la sociedad y no escindido de esta, en pocas palabras, una interacción del hombre y la naturaleza. Hemos visto en este trabajo que Jürgen Habermas intenta ampliar el concepto de racionalidad, concepto que parecía agotado desde Weber y el diagnóstico de su época y con ello el concepto mismo de modernidad, no como un proyecto acabado sino mas bien inconcluso, como se titula uno de sus textos. Devolver una ética perdida, no solo en el lenguaje, también en las relaciones sociales y en las formas en que la democracia hoy se manifiesta; la defensa de una democracia deliberativa y los principio del Estado de Derecho hacia una base normativa necesarias para configurar una esfera una esfera pública mundial.

CLAUDIO PEREIRA

Primavera de 2010

[1] Habermas, Jürgen, “Modernidad: un proyecto inconcluso”, (1986), pág. 3

[2] Habermas, Jürgen, “Teoría de la acción comunicativa I “, (1989), pág. 21

[3] Ibíd., cit. pág. 72

[4] Habermas, Jürgen, “Problemas de legitimación en el Capitalismo Tardío”, (1975), pág. 20

[5] Ibíd., pág. 19

[6] Habermas, Jürgen, “Modernidad, un proyecto inconcluso”, pág. 5

[7] Habermas, Jürgen, “Teoría de la Acción Comunicativa” vol. I, (1989), pág. 16

[8] “teoría de los valores”

[9] Ibíd., pág. 70

FENOMENOLOGIA Y POSTIVISMO

La Fenomenología surge como respuesta al objetivismo de la ciencia positiva. Se nos revela como un retorno a las preguntas esenciales de la filosofía. Como una parte de la misma, analiza, reflexiona y estudia los fenómenos lanzados a la conciencia, a saber, las esencias de las cosas. La Fenomenología no pretende dar con los objetos, más bien con los actos intencionales involucrados. Lo que vemos no es el objeto en sí mismo, sino cómo y cuándo es dado en actos intencionados. La Fenomenología se revela como método en oposición al cartesianismo, pues este ultimo considera lo “real” como todo aquello que fuese primariamente dudado y luego pensado de manera “clara y distinta”, el sistema de referencia fenomenológico toma por real todo aquello que es pensado de manera “clara y distinta”, pero puesto en perspectiva temporal. La condición humana situada y fechada diría René Lourau. Husserl inicia su trabajo sosteniendo que mundo occidental se encuentra en una profunda crisis cultural, y para él, esta se debe a la propia adscripción al Positivismo. La Fenomenología emerge como crítica o negatividad reflexiva dirigida hacia los propios cimientos de la modernidad.

El sistema fenomenológico surge como reaccion al vacio metafísico que se constituye en una necesidad de cosificar el todo desde una explicación universalista. En la fenomenología, los “fenómenos” se diferencian de los “hechos”, poseen la singularidad de ser “la cosa en sí”. El hecho positivo o “cosa” es un efecto de una causalidad primaria que nunca de nos devela, es una apariencia, una representación que es captada y analizada fuera del contexto de la relaciones. Los fenómenos, al ser la cosa en sí, no deberían ser extraídos de su contexto relacional, pues fuera de él, carecen de sentido.

Desde el punto de vista institucional, el enfoque fenomenológico que las instituciones son espacios que generan sentido, pero que a diferencia del enfoque positivista, la institución no posee un carácter externo (hecho social) al sujeto, sino mas bien que “son” porque los mismo individuos les otorgan sentido. Lo que significa una institución para la fenomenología, remite a la intersubjetividad, apartándose de la concepción objetivista positivista, que legitima una objetividad que se comporta como funcional a los sistemas de control y de orden.

Si el sistema fenomenológico pretende dar cuenta de relaciones, la institución vista como una cosa, destruye la propia intersubjetividad en su discurso.

La verdad habría de derivarse de los hechos y solo de los hechos, decía Saint Simon. El positivismo pretende una distancia en su llamada objetividad. Basada en la matriz dualista cartesiana sujeto-objeto, el investigador se sabe a si mismo alejado del fenómeno que observa. No hay ninguna implicancia en el. El mundo aparece como algo externo, la sociedad como algo “dado” y anterior al observador, como pura causalidad. El Positivismo se liberó de sus conexiones con la filosofía de carácter negativo, así como también con la economía política como raíz de la teoría social e hizo de la sociedad objeto de una ciencia independiente. La Sociología positivista se convirtió en una ciencia mediante la renuncia al punto de vista trascendente de la filosofía crítica. La sociedad fue así considerada ahora como un complejo más o menos definido, regidos por leyes que se pretendían generales.; una esfera que habría de ser tratada como cualquier otro campo de investigación científica. Los conceptos que explican este campo de estudio habrían de derivarse de los hechos que lo constituyen, en tanto las implicaciones de largo alcance de los conceptos filosóficos quedarían excluidas. El término positivo indicaba en cierta manera un lema, un grito de batalla, a saber, la trasformación de una teoría filosófica en una teoría científica. La sociología positiva crea su propio objeto de estudio, la sociedad, la institución, evacuando la posibilidad de una idea de sujeto contenida en ella.

Heredero directo de esta tradición, Émile Durkheim y su “hecho social” (que aparece encarnado en las mismas instituciones), son sinónimo de regulación de lo social. Queda alienado el objeto “real” y el objeto de conocimiento. La sociología positiva pretende devolver el orden al mundo decimonónico que se ve amenazado por el fantasma de la revolución y el caos social. Lo que el sistema fenomenológico afirma es que las instituciones no son “cosas”, un objeto real y que tampoco se debería considerarlas como objeto de conocimiento. El positivismo y su sociología crean un imaginario, un relato apoyado en una supuesta causalidad sui generis, en palabras del mismo Durkheim, que esconde su verdadera fundación, las relaciones sociales entre sujetos de sentido, que crearon dichas formas. El positivismo esconde en su naturalización del mundo social y en la formalidad de su metodología, un profundo sentido ideológico conservador del status quo de época, escondida en un imaginario que opera como recipiente de todas las voces y las subjetividades, un significante vacío, diría Lacan. Lo que la fenomenología esboza, es que el sociólogo esta implicado, en un estado afectivo situado y fechado, que define “como” comprendemos cuando pretendemos “explicar”. “La mejor prueba de que los hechos sociales no son cosas dice Monnerot- es que su sentido cambia radicalmente según el punto de vista de los diversos grupos sociales cuyos antagonismos, en un momento dado, componen un equilibrio o un desequilibrio social, es decir, un estado de sociedad”[1] . El sistema positivo, irrumpe con la íntersubjetividad de los actores, con sus vivencias, con el tiempo que al ser o al ente, le toca vivir, al ser y sus relaciones con otros. En palabras de Merleau – Ponty : “ Se trata de comprender que la subjetividad y el objeto son un solo todo, que las vivencias subjetivas cuentan en el mundo, forman parte de la mundaneidad del espíritu, son asentadas en el registro que es el Ser, que el objeto no es otra cosa que el mechón de su sombra………..” (VI, 239).

1 Lourau, René, “El análisis institucional”, (1970), Pág. 117

sábado, 1 de octubre de 2011

Jeffrey Alexander; síntesis (Estructural Funcionalismo)

El autor describe las sociedades occidentales como únicamente orientadas hacia el beneficio individual. Las sociedades occidentales, nos dice, depositan su confianza en un supuesto carácter integral del individuo en la capacidad y racional de este. Esta confianza en el individuo para el autor, ha sufrido una cierta derrota. Para Jeffrey, estos sistemas ideológicos son consecuencia de liberalismo estilo laissez faire del siglo XIX, en el sentido de que este, evacua toda importancia del bien colectivo, negando el campo de auto reflexión y el campo emotivo de los actores. Para Jeffrey este problema reposa no solo en la sociedad y sus instituciones, sino también en el individuo. Parsons, según el autor, estaría situado en una crítica de corte epistemológico, pues atribuye parte de la crisis a desarrollos intelectuales internos. Al capitalismo estilo dejad entrar-dejad pasar, Parsons le llama Teoría de la civilización de los negocios.

Jeffrey hace una descripción de la teoría liberal clásica y la naturalización de las capacidades racionales del hombre, en otras palabras, de que la suma de los egoísmos individuales, desembocaría en una sociedad “automáticamente” (sic) estable que ya contiene la satisfacción de las necesidades individuales de los actores. Esto es lo que Talcott Parsons denominaría “mecanismo de regulación automática”, intuyo, “la mano invisible” de Adam Smith.

Jeffrey nos dice que esta idea no solo no se ha cumplido de modo alguno, sino que se ha traducido a modo de reacción, en diversas actitudes críticas hacia el individualismo, la razón y el conocimiento científico, tanto de sectores de izquierda como de derecha. A estos “colectivismos” anti intelectuales, Parsons se opone, pues acaban con la libertad del individuo y su capacidad de raciocinio y la democracia y es por ello que decide que se hace necesario replantear la teoría liberal.

Jeffrey nos describe el progreso e las sociedades occidentales, como un perpetuo “olvido” de posiciones o esferas del ámbito humano. Por una parte crítica la ideología darwinista del capitalismo competitivo (sic) estilo laissez faire del siglo XIX, donde este evacua toda importancia del bien colectivo, dejando que mecanismo “naturales” y en virtud de la suma de los egoísmos individuales, se traduciría en una estabilidad social y en la satisfacción de las necesidades de los actores. Este sistema niega el rol de la autoexpresión ética y emocional del actor. A su vez al autor describe la forma utilitaria, donde la acción esta únicamente orientada a la eficacia, en términos de Max weber, solo con arreglo a fines. Esto llevada a la teoría social tiene grandes implicancias metodológicas pues al adoptar el actor una actitud puramente racional con arreglo a fines, buscando adaptarse a condiciones externas, el aspecto subjetivo deja de interesarle, y el análisis de los motivos queda excluido de su teoría[1] Así vemos que en las sociedades occidentales y su idea de progreso hay una constante indiferencia hacia los aspectos multidimensionales del mundo social. Para Jeffrey la solución estaría en una integración de los valores de los actores con la restricción de la agencia o institución.

[1] Jeffrey, pag 29